Është e rëndësishme që të pyesim fetë tona, kulturat dhe shoqëritë se çfarë kuptimi i japin ata besnikërive tona.
Vëllazëria që i bën thirrje zemrës dhe barazia që është e bazuar në ligj, si të tilla kërkojnë një angazhim thelbësor kritik të mendjes. Ne duhet të vlerësojmë postulatet besimet tona, dhe idenë tonë për të vërtetën dhe Njeriun dhe madje për të qenë më specifik, filozofitë tona personale për kombet dhe shoqëritë tona. Ky qëndrim i vetëdijshëm dhe kritik është një kusht i nevojshëm për të shmangur të qenurit të bllokuar brenda besnikërive tona aktuale. Kur kjo ndodh, ne e mohojmë, ose e relativizojmë në masë të madhe anëtarësinë tonë kryesore të Humanizmit. Çdo mësim moral, nga ana e një feje, spiritualiteti apo filozofie, që mund të na çojë të injorojmë Humanizmin e përbashkët të të gjithë njerëzve, të mohojë dinjitetin e disa njerëzve, apo të themelojë dallime dhe një hierarki ontologjike mes qenieve, duhet ashtu siç e kemi thënë, të vlerësohet në mënyrë kritike për shkak se ajo mund të ketë implikime serioze dhe të rrezikshme.
Shumë faktorë shpjegojnë se pse predikime të tilla kanë buruar nga fetë, traditat shpirtërore apo shkollat e filozofisë. Ndonjëherë, problemi qëndron në themelet kryesore të një tradite, ashtu si edhe në rastin me teoritë e kastave: kriticizmi i Gandit, të cilin ne e diskutuam më herët, ka të bëjë thelbësisht me faktin se ai s’mund të imagjinonte ndonjë predikim që themelon hierarki përfundimtare ndërmjet qenieve njerëzore dhe justifikon de fakto diskriminimin. Ai u ankua ndaj predikimeve specifike klasike apo ortodokse të Hinduizmit në emër të një konceptimi më të lartë të Njeriut. Megjithatë, në shumicën e rasteve, është interpretimet dogmatike dhe reduktuese të teksteve themelore që çojnë në qasje përjashtuese, të mbyllura apo gjykuese. Mendjet e mbyllura të dijetarëve të caktuar, karakteristikat e veçanta kulturore por edhe rrethanat historike- të qënurit në pozicion sundimi, apo në ekstremin e kundërt, duke përjetuar shtypje ose refuzim- mund të sjellë interpretime apo teori që zvogëlojnë ‘përkatësinë’ në kuptimin e anëtarësisë të ndonjërit në një komunitet të vetëm fetar apo në superioritetin e supozuar të një ideologjie ose nacionalizmi të verbër. Ideja e vetme e njerëzimit tonë të përbashkët vihet pastaj në diskutim apo edhe mohohet.
Ne duhet të mendojmë në mënyrë kritike dhe gjithmonë duhet të fillojmë rishtas sepse asnjë fe, spiritualitet apo filozofi politike apo njerëzore nuk është imune ndaj interpretimeve, abuzimeve me pushtetin apo instrumentalizimin e ndjenjës së të qënurit viktimë ( apo, lidhur me këtë çështje, duke u projektuar nga ndikimet e jashtme). Dijetarët, teologët, filozofët dhe intelektualët, duhet të përpiqen vazhdimisht për të rimarrë thelbin e njeriut dhe predikimeve humaniste që shtrihen në zemër të çdo feje, filozofie ose tradite. Kjo është ajo çka bënë mendimtarët hebrenj dhe rabinë kur ato u përpoqën të shpjegonin kuptimin e thellë të konceptit të “popullit të përzgjedhur”. Kjo, do të thotë, se sipas mendimit të tyre, populli hebre ka qenë i përzgjedhur në një kuptim shpirtëror, dhe se prandaj ata kanë një përgjegjësi të madhe morale për të transmetuar vlerat morale të njerëzimit. Për këtë arsye, të qënurit i përzgjedhur nuk është një privilegj arbitrar dhe i veçantë për disa, por një kërkesë shembulli dhe shërbimi për njerëzimin në përgjithësi. Të njëjtën qasje ne e gjejmë në traditën kristiane dhe në analizat e teologëve që sugjerojnë një lexim më të gjerë dhe më të hapur të idesë së zgjedhjes dhe shpengimit (të cilat janë të mundshme vetëm nëpërmjet ndërmjetësimit të Jezusit, apo edhe të kishës sipas postulatit të famshëm “Nuk ka shpëtim jashtë kishës). Dijetarët myslimanë kanë bërë një punë të ngjashme eksegjetike në formulën “ju jeni bashkësia më e e mirë e zbritur mes njerëzve” ( Kuran: 3:110). Ata shpjegojnë se parakusht për këtë përzgjedhje është promovimi i së mirës, të qënurit model dhe dëshmitar, dhe demostrimi i një etike të qëndrueshme ndaj të gjithë njerëzve. Interpretime të tilla përpiqen të rikthehen tek predikimet themelore dhe tek racionaliteti që shtrihet përtej tundimeve të dogmatizmit dhe veçantisë. Kjo është një kërkesë e besimit, e zemrës dhe e mendjes. Në emër të anëtarësisë sonë primare të njerëzimit, ne nuk duhet të mohojmë dinjitetin e përbashkët dhe të barabartë të të gjithë qënieve njerëzore.
Megjithatë ne nuk mund ti lëmë gjërat në atë nivel. Çdo njeri është i thirrur për të bërë një përpjekje personale për të lëvizur nga bota e siguruar e komunitetit të tyre (sido që të jetë ajo, fetare, shpirtërore, filozofike, sociale apo politike), me siguritë e saj, rregullat dhe vlerat e ndara intelektuale dhe / ose emocionale, për tu përplasur me humanizmin e përbashkët e të tjerëve në zemër të diferencës së tyre. Në teori, traditat tona fetare dhe filozofike munden, të na bëjnë thirrje ne që të njohim parimin e humanizmit të përbashkët të të gjithë njerëzve, por që në vetvete nuk është e mjaftueshme për të na lejuar që ta përjetojmë atë në jetën tonë të përditshme, dhe ende më pak për të përjetuar vëllazërinë njerëzore. Duke vepruar kështu është me të vërtetë e vështirë, duke kërkuar dhe ndonjëherë duke na shqetësuar, pasi kjo i kërkon të dyja si një prirje intelektuale ashtu edhe forcën e qëllimit. Kjo është një çështje e zhvillimit, në nivelin njerëzor, atë që psikologët bashkëkohorë e quajnë ndjeshmëri, dhe ndjeshmëria është kryesisht një qëndrim intelektual. Ajo fillon para së gjithash me një vështrim të mënyrës se si ne i shohim gjërat: ne duhet të qëndrojmë mënjanë dhe të shikojmë veten dhe të tjerët në një kuptimin intelektual në mënyrë që ta kuptojmë tjetrin ashtu siç ai është, me mënyrën e tij të menduarit, reagimet e tij emocionale dhe prekëse nga ku ai qëndron, por pa paragjykuar asgjë. Kjo përkufizon ndjeshmëri më të gjerë se teoritë psikologjike bashkëkohore; dhe nuk është çështje e kuptimit se çfarë ‘ndjejnë’ të tjerët përmes një ndjeshmëri të pastër intelektuale dhe ndjeshmërie ‘njohëse’ ( e cila është mjaft e kuptueshme në kontekstin e funksioneve të psikologjisë) por e njohjes tek te të tjerët e një uni të dytë dhe pasqyre, si dhe të sigurimit të aftësisë për me kuptu se ku po mendon ai, si ai e ndërton universin e tij të referencave, koherencën e tij ashtu si edhe shpresat dhe dëshirat e tij. Duke u përpjekur të vënë veten tonë në pozicionin e të tjerëve presupozon se ne tashmë kemi pranuar se tjetri ka një pozicion. Kjo nuk është çështje e vogël dhe, në thelb, ajo është fillimi i procesit të njohjes, e përballjes me tjetrin, dhe e një vëllazërie të mundshme.
Është interesante të vihet në dukje- dhe kjo nuk është rastësi- se psikologët humanistë si Abraham Masllou dhe Karl Roxhers fillojnë nga kategorizimi i nevojave tona të përbashkëta ( nga uria tek respekti për vetveten dhe vetë-aktualizimi), dhe më pas përcaktojnë fazat e njohjes të së tjerëve: njohja në pasqyrë e humanizmave tona respektive, verbalizimi- për veten tonë dhe për të tjerët- e asaj se çfarë tjetri thotë, të cilën Roxhers e quan në mënyrë përfundimtare ‘ngrohtësi’, apo duke dhënë një konsideratë pozitive për tjetrin (ashtu sikurse ai është). Përderisa kjo praktikë është i kodifikuar dhe imponon disa rregulla themelore mbi psikologët, brenda kufijve të funksionit të tyre (veçanërisht për sa kohë që gjykimet dhe përfshirjet emocionale janë të shqetësuara), e njëjta gjë nuk vlen për qeniet njerëzore në ditët e tyre në jetën e përditshme. Qeniet njerëzore natyrisht i përkasin referencave të veçanta universale (në një spiritualitet, fe, filozofi, komb,në një parti apo çfarëdolloj që mund të jetë ajo), është kërkesa e ushtrimit të ndjeshmërisë me humanitetin e qenieve të tjera, përtej përkatësive vetjake, që i pengon ata nga të qënurit i bllokuar nga siguritë dhe gjykimet e tyre.
Ne nuk mund të largohemi më tej nga individualizmi apo vetëkënaqësia që rezulton nga përtacia apo injoranca: ne po i kërkojmë vetes që të bëjë një përpjekje për të arritur përtej vetes, për të përmbushur të tjerët si dhe për tu bërë i ç’qëndërizuar në një përpjekje përfundimtare për të mbërritur në një kuptim intim të tjetrit që është në të njëjtën kohë intelektual dhe i respektueshëm. Mësimi për të vëzhguar, për të dëgjuar ( në kuptimin parësor të dëgjuarit aktiv) dhe për të projektuar veten ( në masën që është e mundur për ta bërë këtë) në të qënurit tek tjetri, në mënyrë që të përpiqesh për të kuptuar, ndjerë dhe përjetuar. Metoda e ushtrimit të psikologut përfundon aty ku fillon angazhimi i njeriut të lirë. Ajo fillon me ndjeshmëri, por nuk përjashton simpatinë apo edhe dashurinë, dhe më pas në një nivel më të thellë, vëllazërinë. Pa pretenduar për të kuptuar gjithçka dhe pa mohuar se çështjet dhe gjykimet kritike që lindin ndonjëherë, individi vendos komunikimin me tjetrin nëpërmjet dëgjimit, dhe mësimit të përulësisë së nevojshme të atij që e ka lënë pas unin e tij, duke respektuar përpjekjet e tij për të mësuar dhe mbi të gjitha duke besuar në atë që merr dhe është i pranuar. Kjo është vëllazëria e qenies, një vëllazëri e fatit. Ne gjejmë një ndër dimensionet e ndjeshmërisë, të vetë-përsosmërisë përmes vëllazërisë njerëzore në mësimet themelore të spiritualiteteve dhe feve.
Në Mahana (Mjetin e Madh) të Budizmit, aspirata për të arritur Lartësimin Shpirtëror (bodhicitta) dhe lirimin nga vuajtjet përfshin praktikimin e katër gjëndjeve: dashamirësinë (maitri), dhembshurinë (karuna), simpatinë (mudita) dhe qetësinë (upeksa). Teksa vuajtja është sasia jonë e përbashkët në zemrën e këtyre cikleve, dhembshuria nuk i referohet këtu një marrëdhënieje të pushtetit apo përfilljes ( ndaj një viktime të mundshme të varur nga gjendja e nevojës), por në një kuptim të ndarjes, së një fati të përbashkët dhe një aspirate të përbashkët të lëshuar në dashuri dhe nëpërmjet shkëputjes nga zinxhirët e kthimit të përjetshëm: në të vërtetë mëshira fillon me veten. Ne mund të njohim këtu thelbin e ndjeshmërisë, dhe të shohim se parimet e psikologjisë bashkëkohore, ndërpersonale dhe humaniste janë tashmë të nënkuptuara në një spiritualitet të bazuar në përvojën universale të vuajtjes dhe nevojës për çlirim nëpërmjet Iluminizmit. Ajo që ka rëndësi në fund qëndron në vullnetin për të arritur nga vetja dhe njohur humanizmin e tjetrit dhe aspiratat e përbashkëta (përpara zgjedhjeve të tij dalluese). Kjo marrëdhënie njerëzore dhe kjo prirje morale ndaj tjetrit janë shtigjet që të çojnë në vëllazëri. Të njëjtin besim ne e gjejmë edhe te monoteizmat. Tradita hebraike dhe transmetimi i Midrashit ashtu si edhe Davidi dhe Rabini Xhonatan Saks na kujtojnë ne të njëjtën ide se: ky është kuptimi i projektit mesianik, zgjedhjes shpirtërore dhe konceptit të shërbimit. Nocioni i krishterë i dashurisë ( dhe jo dhembshurisë, e cila në mënyrë të qartë ka të bëjë me rendin e bamirësisë) është shprehja më e mirë e kësaj eksperience të ndjeshmërisë njerëzore. Në të njëjtën mënyrë, ajetet Kuranore na komandojnë dhe rekomandojnë ne të hapemi ndaj të tjerëve në ngjashmëritë dhe dallimet e tyre: “ Allahu nuk ju ndalon juve, që në lidhje me ata që nuk ju luftuan për besimin tuaj, dhe as nuk ju dëbuan nga shtëpitë tuaja, të silleni me mirësi dhe drejtësi me ta: Allahu i do ato që janë të drejtë.” (60 : 8). Ne duhet të themelojmë së pari një marrëdhënie të dashurisë dhe mëshirës (el-birr), që lejon- sikur të ishte një parakusht- një marrëdhënie thellësisht të drejtë dhe të barabartë. Më konkretisht, ne duhet të sigurojmë që ‘barazia’ që lidh besimin dhe sistemimin e arsyeshëm të zemrës të shkojë dorë për dore me një zbatim të ndershëm dhe të barabartë të ligjit.
Nga: Tarik Ramadan
Perktheu: Ervin Hakorja
